歷史沿革

一、前言

臺灣的民間信仰有其發展時空背景1,早年大部份的信仰多從大陸原鄉引進,或是靠著特殊宗教習俗,如閩南沿海地區王爺廟的送瘟「放王船」等,而將信仰傳入台灣。經過地理、社經環境的變遷,漸漸與臺灣住民生活結合,成為具有本土化特色的民間宗教信仰。

富美宮的王爺信仰係源於晉江富美宮,藉著放船送瘟的習俗,而將王爺信仰傳入南寮地區2(以下簡稱本區),而成為本區居民的信仰中心。每當問起當地耆老關於富美宮的歷史沿革,長輩們總是津津樂道「53庄」的信徒分佈範圍,53庄一詞儼然已成為傲人的說法,然而,隨著時間漸行遠去,在文獻資料付之闕如的情況下,對53庄的由來與演變並沒有明確的界說。本文試以「祭祀圈」的研究觀點3,透過田野調查與訪談耆老口碑為方法,循著社、經環境的變遷脈絡,來了解塹港富美宮祭祀圈的變遷與其反映的時代意義。此外,利用普查的方式,彙整出本區村廟的神明屬性、立廟年代、祭祀圈等面向資料,對照烘托塹港富美宮在本區民間信仰系統中總廟的地位。


二、富美宮信仰核心區的開發與變遷

(一)聚落開發與宗族發展

從本區整個聚落的開發歷程來看,開墾本區的人士絕大部分來自泉州府,尤其是同安籍移民,故塹港富美宮信仰核心區內的居民亦是以同安籍為主體,而有諸多單姓宗族的聚落,其中又以來自同安馬巷彭厝的彭姓為最大宗。在維生方式方面,早期居民多以農業為主,漁業為副,兼及晒鹽,或由以漁業為主漸轉化為農業。在聚落型態上,大部份的聚落仍維持散村景觀,部分發展成集村4

表1、富美宮信仰核心區各聚落之拓墾、主要宗族與聚落生態環境特性
目前歸屬之行政村聚落地名聚落創建年代主要宗族及移出地(祖籍地)1900年左右主要維生方式原始聚落選址主要宗族土地取得方式
古賢及康樂里大店1765年前後(1) 彭:馬巷彭厝竹圃派下
(2) 林:林同興派下(同安)
(3) 曾、蔡、莊(同安)
水、旱田耕作頭前溪南堤自然岸開墾河州地及平原草埔
康樂里康榔1765年前後(1) 彭:馬巷竹圃派下
(2) 謝、莊(同安)
水、旱田耕作頭前溪南堤自然岸開墾河州地及平原草埔
新竹市康樂里牛埔(頂、下牛埔)1765年前後(1) 彭:馬巷竹圃派下
(2) 莊、林、洪、許、黃、吳:祖籍同安;鄭:祖籍南安
水、旱田港口貿易耕作頭前溪南堤自然岸開墾河州地及平原草埔
新竹市南寮里萬興及王爺宮1765年前後(1)彭:馬巷竹圃派下
(2) 曾:竹北崁頂(祖籍同安)
(3) 吳、林、蔡、陳:祖籍為同安,連:永春
水、旱田耕作、港口貿易頭前溪南堤自然岸開墾河州地及平原草埔
新竹市舊港里(船頭)
溪州
雍正七年
(1728)
(1) 彭:馬巷竹圃派下
(2) 許:同安及上海
(3) 王、陳、林、方、呂、沈:祖籍均為同安
港口貿易、捕魚、苦力雜工頭前溪河口沙洲(竹塹港所在地)開墾河州地
新竹市中寮里十塊寮1765年前後(1) 彭:同安松山派下
(2) 蔡:南安
(3) 許:新豐紅毛港,祖籍同安
(4) 孫、趙、葉:祖籍均為同安
;馮、廖祖籍不詳
水、旱田耕作、捕魚、(曬鹽)烏瓦窯圳邊開墾平原草埔
新竹市南寮里南寮1764-1790年間(1) 彭:馬巷竹圃派下
(2) 戴:竹北魚寮,祖籍同安
(3) 許、孫之祖籍為同安;陳、蔡祖籍不詳
捕魚、苦力雜工、(曬鹽)頭前溪河口沙嘴之前端開墾河州及海埔地
新竹市海濱里蟹仔埔1765年前後(1) 彭:馬巷竹圃派下
(2) 蔡:祖籍同安
水、旱田耕作、捕魚、(曬鹽)海岸砂丘上西臨古潟湖開墾海埔地
海濱里、港北里草厝1765年前後(1) 彭:馬巷竹圃派下
(2) 蔡、曾:祖籍同安
水、旱田耕作、捕魚、(曬鹽)海岸砂丘上西臨古潟湖開墾海埔地
資料來源:同註 4。


(二)竹塹港泊地之變遷

塹港富美宮之「塹港」為竹塹港之意,竹塹港周圍聚落為富美宮王爺信仰的核心區。竹塹港為頭前溪之河口港,隨東北季風南下沙土常淤積於溪口,洪水又常導致河道擺移,因此往往易阻港門,泊地常有淺涸之患。因此,竹塹港四周開發雖由來已久,但泊地名稱與地點屢有變遷5。竹塹港泊地受「淺而多汕」的沙岸地形影響,經常游移不定,但竹塹城內水郊48戶的貿易往來,卻多依賴此港。

乾隆年間,北港淤淺,阻礙船隻出入,於是商民糾資濬開南港(新港,泊地在今富美宮旁),港道疏通後始有竹塹港之名。嘉慶20年(1805),南港又淤塞,於是重開北港而與新港對稱為舊港6。此外,值得一提的是南寮漁港旁一間不起眼的周伯公廟的存在可為竹塹港早期發展提供一個歷史註腳7

日人領臺,有意淘汰臺灣各地航運效能低落的眾多河口港,加以西部縱貫鐵路開通,南北往來更加便利,當局於是著力於發展基隆與高雄兩大海港。在缺乏清濬養護下,年年溪口流沙淤積,又無良好港灣之基礎設施,以至於竹塹舊港漸漸衰退,至昭和8年(1932)廢港,中日戰爭期間,港口已完全閉鎖。光復初期大陸民船復來停泊,一度再現繁榮,然而隨著國共對峙的海禁時代來臨,昔時商賈雲集的舊港島,又回復成為寂靜的村落,留下的只是頂著昔日光輝歲月光環的斑駁景象。


(三)富美宮信仰核心區的形成

塹港富美宮因為鄰近竹塹港泊地,交通輻輳,有塹城郊商豐厚財力的支援、廟殿建於河岸高地不虞淹水等有利條件,形成廣大的信仰圈。以下就各影響因素提出探討:

1.以竹塹港為核心之信仰圈的形成
竹塹港在清代扮演著淡水廳城水郊48戶與泉、漳兩地貿易往來的口岸,往昔商船往返輻輳,自兩處運來布帛、煙、茶器具等貨,而裝載本地土產回棹,因此造船、貿易商業殷盛。8富美宮的香火則因地近竹塹港而昌盛,形成以竹塹港為輻輳的信仰圈。

2.塹港富美宮區位的優越性
富美宮建廟地點的選擇即須距離港口碼頭近,又不虞洪水威脅的高地上,故早期以北寮、船頭、船頭溪洲(溪州)等地點建廟,其地點選擇的優越性皆不如現址來得有利,因此憑藉著建廟地點自然與人文條件的相對優勢,而促成信仰圈的形成。日治以後,富美宮對外交通方便9,溪州在1920-1940年間為舊港庄役場所在,富美宮所在地點為往庄役場的渡口,可視為一個交通節點10

由於富美宮的建廟地點恰位於其信仰圈的人文之幾何中心,使富美宮四周發展成為一個具有中地性質的聚落?「王爺宮」,更有助於吸納鄰近村落居民前來信仰膜拜,而使得塹港富美宮得以形成一個超行政村的民間信仰中心,成為本區的公廟。在人-環境-神的交互作用下,建構出本區獨特的文化景觀。


三、塹港富美宮王爺信仰與立廟沿革

(一)富美宮之信仰特色

臺灣王爺信仰傳說類型雖多,然不出以「三百六十進士死於無名」為骨幹,遞代傳承演化而成的傳說。在民間信仰的角色中,王爺姓氏繁多,大多有姓無名。王爺所代表的即為瘟神,但稱呼王爺者,未必盡是瘟神,而有其他諸多類型。如古人為神、生前有嘉行或饒勇之士、生而強橫,死而作祟、瘟神被牽強附會於古人、由事物、行為、狀貌或轉訛而稱呼為王爺者。11

臺灣的王爺廟大多分布於西部沿海,係因早年閩南沿海流行放王船送瘟的儀式,居民將靠岸王船所載之神像,就地搭蓋簡陋的草寮或竹寮,予以供奉。其後,若王爺神蹟顯赫,信徒增多,則修廟整建。迨部落穩定,祈求禳災有驗,即擴建廟宇,奉為一庄的守護神,或繼續發展成為數庄或一地方的總廟。12

蕭王爺(蕭太傅)屬瘟神以外的特例,蕭王爺者或為瘟神被牽強附會於古人的類型,並溯源追認為西漢元帝時蕭望之其人13。在明正德年間蕭王爺已經廣為晉江當地之蕭姓族人奉為家神。位於泉州城南港仔墘富美渡頭(今泉州市萬壽路末端)的富美宮祖廟,可能也是在此時興建。14蕭太傅的信仰經由蕭姓人家遷居,逐漸演化成泉州地區王爺信仰中品級最高的王爺公。15塹港富美宮的另外兩位主神潘、郭王爺,可能係出瘟神信仰系統。由於蕭太傅的神格較高,一如泉州祖廟一般,當有助於強化塹港富美宮在本區信仰體系中具有較崇高的地位16


(二)立廟沿革

富美宮的王爺信仰是本區居民重要的精神指標,其主祀神係當初隨著王船漂流至北寮洲;船上有蕭、潘、郭三尊王爺神偶,庄民為了安奉聖像金身,於清嘉慶肇元(1796)在北寮搭蓋一座小廟供祀。幾經遷移,而於現址新竹市東大路3段708巷6號重建落成。富美宮的王爺信仰傳入竹塹港一帶,再經由種種神蹟的流傳,擴大其信仰範圍。然而,隨然與社會環境的變遷,塹港富美宮王爺信仰所扮演的角色亦有所變遷,祭祀圈也循此變遷脈絡而有所變化。


四、塹港富美宮祭祀圈結構的變遷

本文參照富美宮的發展階段,配合祭祀圈的界定,將其祭祀圈結構變遷的時間分期劃為:北寮洲時期、南寮建廟前期、日治時代、光復後四個階段,而以林美容(1986)所用的指標來界定富美宮的祭祀圈結構的變遷。由於早期廟方的文字資料較缺乏,故為對「53庄」有進一步的瞭解與釐清,透過訪談當地耆老,以「在地觀點」來詮釋53庄的由來與變遷。


(一)塹港富美宮祭祀圈結構的變遷

1.北寮洲時期(1796-1845)
嘉慶元年在王船漂著處的北寮洲,由船戶們集資,搭蓋一座簡單的草寮奉祀,此時稱為王爺宮或三王爺宮。因北寮地處溪口,沙丘周圍人煙稀少,財源籌措不易。17「富美宮」之稱是在日治大正3年(1914)廟宇重建後所改稱的18。由於田野、文獻資料均有限,原廟宇又經洪水沖毀,對其祭祀圈難有明確的界定。然據今富美宮內所保留的道光21年(1841)「神威顯赫」匾額,其上留有信徒方超光、彭建邦、鄭文蔚、彭培華等人的名字,經查證,此4人是蟹仔埔和造船港等地人氏,所以富美宮的信仰圈大概分布在十塊寮、榔、蟹仔埔、造船港一帶。

2.南寮建廟前期(1845-1895)
北寮王爺宮被洪水沖毀,三尊王爺神像漂流入海,但時值漲潮,王爺神像再被沖回沿岸地帶,老王蕭王爺溯回魚寮,二王潘王爺流回舊港,三王郭王爺流至_榔溝,均先後被當地居民拾獲19,此一神蹟至今仍為當地耆老所津津樂道。信眾感於王爺神威再現,於是共同商議請示王爺旨意而於現址建廟。在〈富美宮沿革簡介〉中提及此一時期已有53庄之說,但卻未列出確切的庄頭20。據當地耆老吳雲秀表示:「昔時孩提時即有53庄之說,每三年一次的『迎王爺』,都會繞經『出錢有分』的庄頭,這些庄頭會同出錢來舉辦繞境的活動。不過這樣『迎王爺』的習俗直到昭和13年(1938)以後就中斷了」吳老先生所描述的「境內」庄頭範圍,北到鳳山溪北岸的兒錠4庄;南到客雅溪北岸的中庄一帶;東到機場東側邊緣的田心仔、苦苓腳一帶。

另一位耆老李玉釵女士表示,自小即跟隨父親李川一起看顧「王爺宮」,在其所描述的53庄境域,亦大抵符合上述說法,以「北到鳳山溪,向南就沒過『大溝』(客雅溪),在東邊則大概包含機場的庄仔頭,而這樣的迎王爺傳統,自我還沒出世就有,直到機場興建,就停了!」

徵諸臺灣堡圖,53庄的「庄」在界定上較接近日治時代的小字聚落,這些53庄境內的庄頭分布如圖1及表2所示:

表 2、塹港富美宮「53 庄」祭祀圈的分布
大字小字大字小字
白地粉下白地粉、頂白地粉新庄仔頂新庄仔、下新庄仔、烏樹林
溪洲頂溪洲、下溪洲猫兒錠草埔崁頂、崁頭厝、拔仔窟、崁仔腳、竹圍仔
舊港溪州、魚寮、海仔尾十塊寮蟹仔埔、草厝、南寮、十塊寮
槺榔槺榔、大店、田 庄、下過溝仔、船頭、鳧湖( 牛埔)、萬興油車港北油車港、樹林仔、外湖、雙瓣竹圍
楊寮南油車港、下罟寮、海口、上、下羊寮、瓦厝虎仔山拔仔林、虎仔山、小南勢、中庄
沙崙頂沙崙、下沙崙、盧竹湳、庄仔、後湖吉羊崙吉羊崙、番婆、下頂九甲、上下六甲
苦苓腳過溝仔、苦苓腳 樹林頭 田心仔

資料來源:《臺灣堡圖》〈新竹〉圖幅暨田野訪問。



3.日治時期(1895-1945)
在日治時代初期,尚有三年一次的王爺出巡繞境的活動,但在昭和13年(1938)以後就停止了。而在訪談李玉釵女士時也提及:「日治時代,『支那事變』(中日戰爭)發生後,日本在臺灣實行皇民化運動,禁止臺民拜神明,而以『太媽』(即太和魂木牌)強迫臺民信仰。約在昭和14年(1939)6月的時候,本區民宅的神像,都被集中在富美宮廟埕前焚毀,而當時三王爺則被信徒連夜『請走』,才得以逃過這一劫。」故在日治時代初期,富美宮尚能維持53庄的繞境活動;在日治中期以後,由於「皇民化運動」的推行,在信仰上都要改祀日本神龕。而後更有所謂「寺廟整理」的動作,在「揚佛抑道」的原則下,使得臺灣本土的民間信仰受到抑制。21此外,1938年興建新竹機場,機場內許多庄頭被迫遷村(圖2)。因此,在日治時代中期到臺灣光復的這段時間,由於殖民政府力量的干預,使得富美宮53庄的祭祀活動宣告停止。

4.光復以後(1945年以後):南寮建廟後期
塹港富美宮歷經百餘年滄桑,廟宇老舊腐蝕,經富美宮管理委員會全體委員和地方仕紳集議會商,決定將舊廟拆除,於1980年就地重建。而當時仍以徵收丁口錢以為建廟之資,而徵收丁錢的範圍雖以鳳山溪與客雅溪之間「有份」的庄頭為主,但據塹港富美宮內的執事長輩表示:「雖按有份的庄頭徵收丁仔錢,但由於各庄頭已有自己的庄廟,相形之下對富美宮的義務性行為已經不如往昔積極,或甚在徵收丁仔錢時會遭到拒絕。」

此外,根據1990年9月24日,富美宮信徒代表大會修正通過的富美宮管理委員會組織章程,第三章第七條:「信徒代表由本宮轄區信徒推選之代表,並曾對本宮有貢獻者,提經信徒代表大會通過,得為本會信徒代表。」22而這10里的信徒分為兩股,則以頭前溪為界,分溪南5里(南寮、康樂、中寮、海濱、港北)一股,溪北5里(新港、白地、溪州、新庄、舊港)另一股,必須參與每年的例行祭典,輪流擔任頭家、爐主。因此,若以此資格來界定祭祀圈,則此時期塹港富美宮的祭祀圈就是溪南、溪北10里。

塹港富美宮於壬申年(1992)舉行三朝祈福醮典,從富美宮管理委員會所提供的柱首單,可以看出整個醮壇組織、醮典的核心職位及共同出資建醮的地區,是以溪北、溪南10里成員為主要核心,此後富美宮祭祀活動的參與庄頭已呈穩定狀態。

1996年塹港富美宮建廟200周年祈安大典神明巡境領域包含南寮、海濱、中寮、康樂、港北、港南、古賢、舊港、新港、溪州、新庄12里。除了溪北、溪南10里,另包括古賢、港南里的一部份。但相較於耆老所描述昔時「迎王爺」的盛況,此次繞境活動各庄居民的參與度已不如以前熱絡,且由於機場的阻隔,以前機場內的庄頭都已遷村。除了塹港富美宮溪北、溪南10里的祭祀圈體系外,其他村莊則多屬禮貌性的拜訪,實質上已經脫離其祭祀圈體系了。


(二)影響塹港富美宮祭祀圈變遷的因素

塹港富美宮的祭祀圈結構,歷經不同時期的變遷,整個祭祀圈變遷的脈絡上,可從社會變遷、政治因素、地理空間等幾個面向來分析,歸納出以下幾點因素:

1.早期社會與宗教心理因素
北寮洲時期尚未有神明會等組織,後因聚落的穩定發展和地方經濟較為餘裕,加上王爺種種神蹟的傳說,遂成為港區一帶的信仰中心,信眾鳩資建廟且共同出資「迎王爺」。南寮建廟前期及日治時期,「53庄」境內除了兒錠的五賢宮外23,沒有自然村級以上之祭祀圈的廟宇出現,其他村廟均為光復後所興建(表3),這可能與本區當時聚落過於零散及缺乏足夠財力支持村廟成立,形成富美宮獨大的局面有關。

2.殖民政府政治力量的干預
日治後期受中日戰爭及日本皇民化運動影響,本土的傳統民間信仰受到抑制,而富美宮在此時期「出錢有分」的53庄祭祀圈,則因殖民政府力量的干涉而被迫解構。

表 3、塹港富美宮 53 庄境內之村廟級祭祀圈以上的廟宇(由北而南排列)
建廟地點廟名初建年代主祀神信仰類型祭祀圈備註
尚義里
(山腳)
蓮花寺1953-1954年觀音佛祖通俗佛教尚義里山腳一帶因神蹟顯靈建廟。無收丁口錢情形,但有神明會組織,且以本里為主但不嚴格限制,經費多來自香客捐款。
崇義里
(崁仔腳)
五賢宮咸豐 6 年吳朱清
三府王爺
(1)靈魂崇拜
(2)原鄉神祇*
鳳岡地區五賢宮的建立,是後來富美宮的祭祀圈不能越過鳳山溪的主因。
新港里
(魚寮)
港安宮1970年戴府王爺(1)靈魂崇拜
(2)原鄉神祇
(3)祖先崇拜
新港里之魚寮隨移民自原鄉奉祀來本地,成為新港里戴姓聚落的共同信仰。
溪州里
(中溪州)
旨聖宮2001年
(1950年現神蹟)
譜庵祖師
陳府王爺
楊府真人
(1)通俗佛教
(2)靈魂崇拜
溪州里之中溪州廟誌云:陳府王爺來自新竹市古賢里烏瓦窯七伍宮。譜庵祖師及楊府真人為七伍宮乩童所指示。
溪州里
(中溪州)
弘法宮2004年木吒二太子
靈安尊王
(1)神話傳說
(2)通俗佛教
(3)原鄉神祇
溪州里之中溪州木吒為天王李靖之二太子,可說是來自通俗佛教的神話傳說,有乩童跳神。諸神為移民於同治 12 年自原鄉 惠安攜帶渡臺。
古賢里
(烏瓦窯)
七伍宮1952年七府王爺(1)靈魂崇拜
(2)原鄉神祇
古賢里之烏瓦窯與富美宮三王爺同船漂到竹塹港,村民迎奉至家中奉祀。
康樂里
(槺榔)
北極佑聖宮2004年玄天大帝聖賢崇拜康樂里之槺榔由神壇轉化而立廟。目前有產權糾紛,故建廟時程受到延誤。
康樂里
(烏牛埔)
保安宮1966年保生大帝(1)聖賢崇拜
(2)原鄉神祇
(3)祖先崇拜
康樂里之牛埔同安祖籍地神祇(捐款芳名錄記載「金身臺礁渡海來臺」)。
南寮里
(王爺宮)
塹港富美宮1796年蕭、郭、潘三王爺(1)靈魂崇拜
(2)原鄉神祇
(3)祖先崇拜
溪北及溪南 10 里
南寮里
(信義新村)
信義廟1955年前後觀音佛組
關公
(1)通俗佛教
(2)原鄉神祇
信義新村信義新村為大陳島移民村,信義廟居民之信仰中心,與外界的隔離感強烈。
南寮里
(南寮)
南寮慈聖宮距今百年以上媽祖聖賢崇拜南寮里之南寮有外五營配置。1969 年新廟落成。
海濱里
(蟹仔埔)
新竹代天府1969年五府千歲(1)靈魂崇拜
(2)原鄉神祇
海濱里全里隨移民自原鄉奉祀來本地。
港南里
(南油車港)
三姓媽距今百年以上三姓媽靈魂崇拜港北與港南里南油車港該廟位於古海岸線邊,或為「水流屍」所轉化立廟。
港南里
(南油車港)
順天宮1946年石明公(石明仙祖)自然崇拜港南里偶發神蹟顯靈而建廟,漸漸轉為港南里的村廟
虎山里
(罟寮)
指澤宮1996年廣澤尊王(1)聖賢崇拜
(2)通俗佛教
虎山里之罟寮(含華江街)私家神壇請出建廟,華江街為 1970年代填海形成之新興聚落,目前有二百餘戶居民。
*表中「原鄉神祇」的定義係指「廟宇之主神『直接』來自原鄉」,若為臺灣各地廟宇或神壇分香則不列入。資料來源:實地調查。


3.行政區劃不同所產生的認同感差異
港南、虎山、虎林等里在行政區劃分上一直是屬於香山(堡、庄、鄉、區);古賢里在日治後期隸屬新竹市轄下之樹林頭區,加上機場的阻隔,因此在地域認同方面較疏,與富美宮的關係漸行漸遠。溪北、溪南10里在1920-1940年同隸舊港庄,由於「舊港庄」所產生的認同感,結合成現今塹港富美宮10里的祭祀圈。行政區劃的差異,對後期富美宮祭祀圈的成形存在著微妙的影響力。

4.地理、社會、經濟環境的變遷的影響
1938年新竹機場興建與1952年的擴建,機場內的庄頭被迫遷移,使塹港富美宮的祭祀圈及祭祀活動受空軍機場地理空間阻隔,無法向東維持或發展。光復後,53庄祭祀圈內各聚落相繼建立自己的村廟(表3),自然而然會對富美宮產生疏離意識24。相較之下,富美宮的吸引力不若從前,信徒對於本區總廟富美宮的義務性行為已較無約束力。至此,塹港富美宮已經難以恢復昔時53庄祭祀圈的輝煌盛況了。


五、塹港富美宮在南寮地區廟宇祭祀圈系統中所佔的位階

(一)南寮地區各級公廟主祀神之類型

表3所呈現的村廟宇主祀神信仰類型有:原鄉神祇、自然崇拜、通俗佛教、靈魂崇拜、神話傳說、聖賢崇拜、祖先崇拜等7類,有些神明是兼具兩種以上的特質。這7種信仰類型,應當也就是本區民間信仰的主要類型。以比例而言,直接來自泉州原鄉之神祇佔7間,主神為王爺者有5間,供奉通俗佛教之神者也有4間,源自祖先崇拜的至少有3間25,造神自本地的自然崇拜只有港南里之順天宮一間。故從表3來看本區之民間信仰基本上是傳承自原鄉泉州的庶民文化,建廟年代愈早則受到原鄉的影響愈顯著。


(二)土地廟在南寮地區廟宇祭祀圈系統中的位階

臺地人民每以廟來組織地方社區,土地廟即用以組織最底層的地方社區-聚落,土地公廟可以用以定義一個聚落的領域(territory)26,對於土地神信仰調查的重點在於其護佑範圍所形成的「境」,如本區內一個自然村一間土地廟(少數有村廟而無土地廟者,廟內土地公神像可取代土地廟的功能),的態勢十分明顯自然村級以下的角頭則無土地廟,一點都不紊亂,土地廟之有無可作為辨識聚落階層的指標,可視為自然村級村落意識的確立。27其次,本區一個自然村一間土地廟的態勢,在空間上基本上是符合堡圖上的小字,但卻未必以現今行政村分割,可見堡圖上的小字能確實反映底層聚落的地理系統。


(三)富美宮在南寮地區廟宇祭祀圈系統中的位階

按照祭祀圈的統屬及階層關係,祭祀圈階層高的廟宇可以管轄其次級階層以下的廟宇,這種階層關係,通常也會對應到神格的高低上。以神格而論,通俗佛教及聖賢崇拜的神明神格較高,但本區中以這些神祇為主神的廟宇,其祭祀圈至多僅及於行政村級。應公廟的神格最低,故多屬角頭級祭祀圈及位於偏僻地點的廟宇;相對地同為靈魂崇拜的王爺廟則可形成超行政村的祭祀圈,如塹港富美宮及崁仔腳五賢宮28

以圖3所涵蓋範圍為區域,塹港富美宮確實是具有超行政村祭祀圈的大廟格局,即使以現今溪北、溪南10里祭祀圈,塹港富美宮也可視為本區在民間信仰廟宇中獨一無二位階最高的總廟,其廟宇所在的「王爺宮」聚落則發展成本區的中地聚落。


六、結論

塹港富美宮信仰核心區的開發是以閩籍人士為主體,尤其同安籍移民,且普遍存在單姓聚落。王爺是閩南系尤其是泉州系信仰特色,臺灣民間的王爺廟大多分布於西部沿海地區。本區絕大部分移民的祖籍地為泉州,自然而然會將王爺信仰反應到村廟的主祀神上。

塹港富美宮信仰核心區的形成,早期主要拜竹塹港的商業活動昌盛之賜,形成以港口為核心的信仰圈,此後因廟址區位的優越性,逐漸形成超行政村的民間信仰中心。1845-1945年間漸因本區聚落和經濟的發展,由居民共同集資建廟與「迎王爺」,而形成「53庄」的祭祀圈。日治中期,因皇民化運動與興建機場的影響,使得53庄的祭祀圈解構。光復以後塹港富美宮祭祀圈演變為現今溪北、溪南10里的範圍。

透過各階層祭祀圈系統廟宇的普查與分析,除了可瞭解本區的民間信特質及各級祭祀圈系統廟宇與聚落的關係外,也可凸顯富美宮在本區祭祀圈系統中的總廟位階。


表4、南寮地區的土地廟及其地理區位特性(由北而南排列)
建廟地點廟名初建年代祭祀圈座向備註
新港里
(魚寮西部)
魚寮福德宮距今60年之上魚寮小字西半部及海仔尾南(面向舊港圳)
新港里
(魚寮)
永福宮1980年舊港大字魚寮小字東半部北(面向白地粉圳)廟誌提及村內需要一間土地廟做為居民精神寄託,故請風水師擇地興建,該廟倚高面低符合風水穴位之說。
白地里
(下白地粉)
白境福地1966年(改建?)白地粉大字下
白地粉小字
東南(面向舊港圳)
白地里
(頂白地粉)
五福地1936年(改建?)白地粉大字頂
白地粉小字
東南(面向白地粉圳)
白地里
(新庄崙)
長福宮1981年新庄仔大字新庄崙聚落南(面向澎湖圳支圳)位於日治時期新庄仔大字下新庄仔小字北側居民點。
白地里
(頂新庄仔)
新福宮1950年新庄仔大字頂
新庄仔小字
南(面向澎湖圳支圳)牌匾中有「頂庄許賜敬獻」及「頂庄陳滿榮、曾義雄敬獻」。對比臺灣堡圖,及從其建廟地點推測,頂庄應即是「頂新庄仔」之簡稱。
白地里與新庄里交界新莊福地1954年新莊仔大字下
新庄仔小字
東南新莊福地與新地福地之祭祀圈相同,兩者的關係為舊廟與新廟的關係,即新廟另地興建,舊廟繼續保留的情況,故兩廟可視為一體。
新庄里
(下新庄仔)
新地福德宮11992年同上東南按廟壁上2003 年丁口錢收支名單捐款名:新庄轄區1∼6鄰237口;白地轄區10、12、13、6鄰229口。可清楚辨認其以祭祀圈係以日治下新庄仔小字為範圍。
溪州里
(下溪州)
溪州福德宮1985年改建溪州里下溪州聚落南(面向澎湖圳)
溪州里
(中溪州)
中溪州福德宮約1960年以前溪州里中溪州聚落南(面向澎湖圳)
溪州里
(頂溪州)
溪州福德宮同治年間溪州里頂溪州聚落南(面向豆仔埔溪)廟誌中清楚交代,廟址位於清代官道上,建廟之目的是為祈求過往商旅順利渡河及不讓洪水危害鄉里。
古賢里
(大店)
古賢福德宮距今百年以上槺榔大字大店小字南(面向烏瓦窯圳)原位於頭前溪岸邊,後再受道路計畫影響遷現址。該廟雖位於現今古賢里,但從相關牌匾題字人均為康樂里之地方領袖,而非古賢里的地方耆老。
古賢里
(苦苓腳)
名家福地光緒32年(1906)苦苓腳大字苦苓腳小字東南(面向烏瓦窯圳)廟誌云:「...前清歲貢林鵬霄之長公子林見舜先生...捐資興建...」,本土地廟可視為苦苓腳林姓聚落之社廟。
康樂里
(槺榔)
康福宮距今百年以上槺榔大字槺榔小字南(面向烏瓦窯圳)1990 年改建遷現址,但與原址相近。
舊港里
(溪州)
安瀾宮距今百年以上舊港里全里西南(面向頭前溪)舊港(溪州)為頭前溪之河口沙洲,「安瀾」二字反映對該土地廟的庇佑波濤及洪泛平息的期望意向。
南寮里
(王爺宮)
南寮福德宮距今120年以上王爺宮及萬興聚落東南(面向烏瓦窯圳)廟誌記載:本處舊地名萬興,源系清朝時代至今已百餘年歷史。可見王爺宮聚落與萬興已經合而為一,而王爺宮之地名已凌駕萬興。
南寮里
(南寮)
南寮福德宮距今50年以上十塊寮大字
南寮小字
南東(面向頭前溪)位於南寮漁港(舊漁港)西側。
中寮里
(十塊寮)
中寮福地距今百年以上中寮里全里東南(面向烏瓦窯支圳)1963 年改建。面向烏瓦窯圳之支圳。
海濱里
(草厝)
福德宮距今30年以上海濱里全里東(面向烏瓦窯支圳)廟址遷移過,新廟落成距今30 年左右。
海濱里
(草厝)
福德石頭公1990年草厝聚落之一隅南(面向烏瓦窯圳)為石頭公崇拜所轉化之土地廟,其立廟時間甚晚,不宜歸類為庄頭土地廟。
港北里
(樹林仔)
港北福德祠距今120年以上北油車港大字
樹林仔小字
東南(面向烏瓦窯圳)為一座1.5 米見方之小祠。
港北里
(北油車港)
福德宮距今120年以上北油車港大字
北油車港小字
東北(面向烏瓦窯圳)本土地廟位於聚落外空地而非聚落邊緣。
港北里
(鄭厝)
港福宮距今約40年港北里鄭厝聚落東南(面向烏瓦窯圳)原有小土地祠為東北向,新廟改為向東南。
港北里
(雙寬竹圍)
雙福地寬距今120年以上北油車港大字
雙寬竹圍小字
東南(面向烏瓦窯圳)祭祀圈包括延平路東側新興聚落。
港南里
(南油車港)
福德祠距今120年以上南油車港(下罟寮)東南(面向烏瓦窯支圳)
港南里
(海口)
福德祠距今120年以上楊寮大字海口小字東南(面向雷公圳支圳)
資料來源:田野調查。

作者簡介

楊曲昌:臺灣師範大學特殊教育學系畢業。現職高雄縣立岡山國中輔導老師。

韋煙灶:臺灣師範大學地理學系博士班畢業。現職國立臺灣師範大學地理系講師。著有《鄉土教學及教學資源調查》、《新竹及竹南地區的地下水區劃分與水資源探討》等書。


參考資料

  • 1. 本文所謂的「民間信仰」是臺灣地區最多人數的信仰,又稱為「通俗信仰」,是指自古以來,民間相承襲下來,又受到佛教、道教與儒家影響的一種宗教信仰型態,乃是台灣民間信仰的基型。臺灣民間信仰基本上是以民間廟宇、神壇與家屋內神龕所祭拜的神祇為祭祀對象,故有些具有強烈的地方性色彩。見郭明德,<臺灣民間信仰之省思>,《臺北文獻》(臺北市:臺北市文獻委員會,1997),直字第122期:81。
  • 2. 本文所謂的「南寮地區」係配合富美宮祭祀圈的演變以及配合地理形勢來界定,所涵蓋的行政區包括:竹北市新港、白地、新庄、溪州等4里;新竹市北區舊港、康樂、南寮、中寮、海濱及港北等6里;香山區港南里及虎山里的罟寮。其次,所稱之「富美宮信仰核心區」,則大致相當於舊港、南寮、康樂、海濱及中寮等5里的範圍。
  • 3. 最早提出「祭祀圈」觀點為日本學者岡田謙,其所下之定義是「共同奉祀一主神的居住地域」,參見岡田謙著,陳乃檗譯,<臺灣北部村落之祭祀圈範圍>,《臺北文物》(臺北:臺灣風物雜誌社,1950),9(4):14-29。。施振民在研究彰化平原聚落的發展模式時,是以主神為經,而以宗教活動為緯,建立在地域組織上的模式來為祭祀圈作詮釋。施振民,<祭祀圈與社會組織彰化平原聚落發展模式的探討>,《中央研究院民族學研究所專刊》(臺北市:中研院民族所,1973),36:191-208。此外,許嘉明對祭祀圈所下之定義為:「祭祀圈是以一個主祭神為中心,信徒共同舉行祭祀所屬之地域單位,其成員則以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內住民為限」。許嘉明,<彰化平原福佬客的地域組織>,《中央研究院民族學研究所集刊》(中研院民族所,1975),3:165-190。林美容以「共同出資建廟或修廟、收丁錢、演戲、頭家爐主資格、巡境、請神」等指標來界定祭祀圈。關於祭祀圈空間範圍的界定,經常是一村一廟的原則,村民以該村廟的信徒自居,除了捐資與建廟外,平常也會以該廟為膜拜中心。此外,亦會透過廟內活動,如建醮、進香、廟會等,來維繫廟方與地方組織的關係。因此,廟宇每有重要祭祀便由參與的聚落(角頭)輪值。各聚落便因而與此公廟有密切互動,此一社會空間領域就是祭祀圈」。林美容,<由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織>,《中央研究院民族學研究所集刊》(中研院民族所,1986),62:53-114。信仰圈的定義則是以:「信徒膜拜相同的神祇、類似的宗教儀式所構成的區域」。見林美容,<由祭祀圈到信仰圈—臺灣社會的地域構成與發展>,《中國海洋發展史》(中研院民族所,1988),第三輯:95-125。特定廟宇之信仰圈則是「常常或偶而來此廟參拜的信徒來源地所構成的區域」。
  • 4. (1)韋煙灶,<新竹平原沿海地區生態環境的變遷與居民維生方式的轉變>,《臺灣師大地理系地理研究報告》(臺北:臺灣師大地理系,1998),29:91-92。(2)韋煙灶,<臺灣西部沿海地區區域發展模式之探討>,《社會教育學報》(新竹:新竹師院社教系,2003),6:53。(3)韋煙灶,<新竹市南寮地區的區域開發、聚落及宗族發展之探討>,《臺灣師大地理系地理研究報告》(2004),40:91-120。
  • 5. 淡水廳志:「竹塹港小口,距城北十里,離深水外洋十餘里,淺而多汕...竹塹溪西出為港入海。港分南北二源,可泊小船,候潮出入,如溪流沖港路無定,晝則循標而行,夜則篝燈為號」。陳培桂(1871),《淡水廳志》(臺北:國防研究院暨中華學術院,1968),178-179。
  • 6. 黃奇烈撰修,《臺灣省新竹縣志稿》<卷三:土地志>,(新竹:繼文商行,1957),92-93。
  • 7. 周伯公廟內供奉著一塊花崗岩質墓碑和神像,廟壁上廟誌簡述主神陳周其人事蹟,陳周應是清代駐紮南寮的班兵,或在退伍後留在本地,以點燈以指引往來船隻的一位善心人士。廟壁碑文內容:「周伯公姓陳諱周,來自福建定,定居南寮,為人善良和諧,早年創建舊港口航道之標識燈,自負點燈之責,夜晚燈光不絕,使來往船隻安全行駛,貢獻地方良多,因此,皇清咸豐初年地方民眾念其善積,建祠立位膜拜,至今香火旺盛。」。受解讀之誤,研究者很容易將陳周事蹟發生年代誤認為是咸豐初年。但若努力辨識該碑文字跡,依稀可見乾隆55年(1790)(即庚戌年)字樣。成書於乾隆27年(1764)之《續修臺灣府志》所列淡水廳轄內,竹塹沿海的庄名中,只提到造船港,並未列南寮。見余文儀(1764):《續修臺灣府志》(臺北:成文出版社,1981),75-78。若配合馬巷竹圃派下之彭煌丁定居南寮之年代(約1786年),見彭氏族譜編修委員會,《彭氏族譜》(新竹:彭氏祖祠管理委員會,1965)。則南寮聚落的創建年代應介於1764-1790年之間,而1790年左右,竹塹港已有相當數量的船舶停靠。
  • 8. 同註6,頁91-92。
  • 9. 富美宮附近為下列主要幹道的輻輳點:東大路、竹北中正西路、延平路、濱海公路、東西向快速道路,其中前三者是日治時期就存在的舊路。
  • 10. 從堡圖上的圖例觀察,1900年前後富美宮四周仍是一片塚地,「王爺宮」聚落之成莊時間當不足百年。昭和7年(1932)竹塹港廢港、昭和16年(1941)舊港庄取消,舊港派出所於1943年派出所移至南岸(今址),改稱南寮派出所,此時整個南寮的區域核心聚落已經移轉到「王爺宮」。
  • 11. 劉枝萬,<臺灣之瘟神信仰>,《臺灣省立博物館科學年刊》(臺北:臺灣省立博物館,1963),6:111。
  • 12. 閩南放王船習俗帶有古時儺祭的遺意,可見往時閩南沿海曾有將死於瘟疫屍首付之水葬的習俗。參見劉枝萬,<臺灣之瘟神廟>,《中央研究院民族所集刊》(中研院民族所,1966),22:87-89。
  • 13. 據漢書卷78蕭望之傳第48所載:「蕭望之,字長倩,西漢東海籣陵人,名列漢代儒宗,官拜太子太傅。宣帝臨終,詔封為前將軍,光祿勳,輔佐孝元帝。一生忠君愛國,萬世欽仰。時於西漢初元2年,宦官弘恭、石顯謀計構陷,王爺憤而引鴆自盡。」轉引自塹港富美宮管理委員會,<蕭、潘、郭三府王爺略記>(新竹,富美宮管理委員會,1996)。
  • 14. 陳垂成,<蕭太傅信仰雜考>,《泉州道教文化:富美宮研討會專輯》(泉州:泉州市區道教文研究會,1995),第8期及9期合刊(以下引文均簡稱《富美宮專輯》),頁17。
  • 15. 鄭煥章,<富美宮在泉州地區王爺崇拜中的地位之探析>,《富美宮專輯》,頁21。
  • 16. 臺灣西部沿海地區除了塹港富美宮外,因泉州富美宮王船或神器漂著,而立廟者有:新豐鄉紅毛港的池和宮、後龍鎮外埔的合興宮、通霄鎮白沙屯的五雲宮、大安鄉海墘厝的和安宮、清水鎮高美的文興宮、麥寮鄉麥豐村的聚寶宮、嘉義東石鄉東石村的先天宮。整理自仇德哉,《臺灣之寺廟與神明》,(南投:臺灣省文獻委員會,1983),317-341。鄭國棟,<蕭太傅崇拜與富美宮的歷史作用>,《富美宮專輯》,頁3-4。池和宮管理委員會,<池和宮簡介>(新竹:新豐鄉池和宮管理委員會,年份不詳)。
  • 17. 鄭萬,《塹港富美宮沿革簡介》,(新竹:塹港富美宮管理委員會,1993),頁10。
  • 18. 陳國川,《臺灣地名辭書第卷十八:新竹市》(南投:臺灣省文獻委員會,1996),頁146。
  • 19. 同註17,頁11及新竹市古賢里烏瓦窯七伍宮廟誌。
  • 20. 同註17,頁11-14。
  • 21. 余光引,<臺灣地區民間宗教的發展>,《中央研究院民族研究所集刊》(中研院民族所,1982),53:83-84。
  • 22. 同註17,頁60。
  • 23. 竹北二堡的坑子口以北,因距離池府王爺(池和宮較近,基於遠距的隔離因素,成為另一個同質性信仰的祭祀圈。
  • 24. 本處所指之村廟包括行政村級及自然村級的村廟,但排除土地公廟。如富美宮三王爺鬥竹北崁頂五賢宮清王爺(地方人士稱為「三王鬥清王」)的神話傳說,致使鳳山溪以北地區脫離「53庄」祭祀圈,可視為地方人士藉由神明之口,表達人們對區域間互動的主觀意識。「三王鬥清王」的故事請參見韋煙灶,《鄉土教學及教學資源調查》(臺北:臺灣師大地理系,2002),頁148。
  • 25. 隱約可見神明俗家姓氏與聚落主姓的關係,牛埔之保安宮主神保生大帝本名吳本(「本」唸成"ㄊㄠ"),反映該聚落吳姓為主姓;魚寮之港安宮主祀戴府王爺,也反映當地是以戴姓為主體姓氏特徵,這種結合姓氏的民間信仰現象在臺灣其他地區所在多有。
  • 26. 林美容,<由祭祀圈來看臺灣民間信仰的社會面>,《臺灣風物》(臺北:臺灣風物雜誌社,1987),37(4):143-168。
  • 27. 同註4之(2),頁63。
  • 28. 「王爺崇拜在臺灣相較於福建原鄉,已明顯產生質變與量變的現象」,王爺崇拜原是福建東南沿海一帶人們敬而畏之,不得已而求之的瘟神,在臺灣卻升格為無所不能,有求必應的萬能天神,(同註24,頁130)本區的王爺信仰也充分反映這種「質變與量變的現象」。